Пятница 29.03.2024 02:45 |
Приветствую Вас Гость Главная | Регистрация | Вход | RSS |
|||||||||
|
Курганы РусиСлавянские языческие представления о смерти и вечностиПродолжениеНачальная страница статьи Предыдущая страница Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В. Я. Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П. В. Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п.; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное». Проявление
идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта
перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей
дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п.
...Стала собi пiд явора,
Пiд явора зеленого, Пiд синонька пiд свойого... Зачала...галузки тай ламати, Зачала кровьця цяпкати, Зачав синонько кричати: «Мати моя наймиленына! Не лам-же мi пальцi (кости) моi Пальцi (кости) моi дрiбненькоi! Не далас мi в селi жити, Дай жо мi кi в полю бити». Или
... Iшов синок молоденький
Тополю рубати, А iз тоi тополицi Яла кровця лляти... А
як рубав у другий раз,
Вона
одпросилась:
«Ой
не рубай, не обрубуй
Тоту
галузочку,
Бо
не знаешь, шо рубаешь
Мою головочку...
Ой не рубай, не обрубуй
Тотi білі сучки,
Бо не знаэш, то рубаэш
В
закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И
относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не
только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для
сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что
народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим
восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры,
исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора.Несмотря
на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими
исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных
представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром
предков, с космическим «тем светом»; сверхъестественные способности, особенно
такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого;
мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа,
достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой
змеи, реже — из других живых существ. В южнославянской народной традиции
содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и
космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение
в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в
высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь
особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом
смысле также и польское название «змея» — planetnik); пещеры и горы как
характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять
небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная
функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной
традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий,
охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в
поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у
разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым
женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у
южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве
происхождения самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины
(«Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.).
Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с
христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из
северо-восточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких
богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые
вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные
последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т.
п.). Мотив перевоплощения налицо в эпических
песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями,
тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека: ...Чудо,
да какое! На подушке
змеиная кожа, В
аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического
мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ
юго-славянского эпоса — Змей — Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная
историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма,
эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформи-ровавшегося
древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений
духа умершего (или предков его рода): змей — орел — волк —героическая личность.
Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве
происхождения от змея — древнейшего предка. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно
воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя: ...Nije čedo, čeda kakva no su, Vučja šapa i orlovo
krilo, I Zmajevo kolo pod
pazuhom, Мотив
перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с
потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной
традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле: По
древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались
в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой. Фольклорные
образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически
связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на
архаические христианские образы приобщенных к лику святых. В
представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни,
нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и
возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых
влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль
принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним
представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его
как посредника во взаимосвязях миров. По
древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево... называется бессмертным, в
нем покоятся все миры». Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод;
корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в
космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также
местом пребывания богов и душ умерших. Перевоплощение
душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для
понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по
сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы
общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные.
«Концепция о круговороте жизни... свойственная ведам, где души умерших
представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте.
Отзвуком таких представлений... можно считать... в Видевдате предписание,
согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается
описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа
жизни на землю». «Мировое
дерево и его локальные варианты («древо жизни», «небесное дерево», «дерево
предела», «шаманское дерево» и т. п.)... — образ некоей универсальной
концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира
человеческих коллективов Старого и Нового Света... Она оставила по себе следы в
религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного
рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в
хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических
образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики». Все
это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как
элементе приобщения к миру предков, как опосредствующем звене перевоплощения
душ. В
славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской
сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих
славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ
умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в
заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого
слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное
функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой
инсценируется карабканье вверх по стволу. Мотив
мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных
песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа
мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н. В. Гоголем
в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа
мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в
какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и
бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»... Образ в точности
соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве,
растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических
традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую,
австралийские)». Комплекс
представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи
перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков,
воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа,
связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в
устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение
получил также и в фольклоре художественно-изобразительном. Мотив дерева на
могиле — один из распространеннейших в устно-поэтической традиции — устойчиво
сохраняется также в обычае сажать на могиле деревья (причем породы их имели
определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике
архаических славянских надгробий разных форм: дуба с обрубленными ветвями, с
верхушки которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями, на
которых примостилась птичка (до сих пор встречаются на старинных кладбищах
Подолии); в разных формах «процветших крестов» со спускающимися ветвями дерева,
стилизованном изображении дерева внутри креста, а также в надгробных крестах в
форме дерева; в декоративном оформлении средневековых монументальных надгробий
в виде саркофагов и в особенности в надгробиях в форме дерева уединенных горных
местностей Югославии, Болгарии и Западной Украины. Представление
о возможности возвращения к земной жизни в более совершенном облике у славян
нашло отражение преимущественно в волшебных сказках: проявляется оно в мотивах
путешествия в «иное царство», мотивах о мертвой и живой воде, молодильных
яблоках, перековывания старых на молодых, кипящих котлов, откуда герой выскакивает
юным красавцем и т.п. Уловимы
языческие воззрения о возможности возвращения в свой род и в причитаниях, хотя
и там они скрыты за сложной образностью позднейших переосмыслений. Так, формула
севернорусской причети «...По новым сеням поди да добрым молодцем» вызывает ассоциации с погребальными
гимнами Ригведы. Гимн погребальному костру содержит такие благопожелания:
...переправь его в
мир благочестивых!Отошли снова к отцам, о Агни, (того) Кто пожертвован тебе (и) странствует по твоему усмотрению. Рядясь в жизнь, пусть он отыщет потомство, Пусть соединится с телом, о Джатаведас! Необъятную, дружелюбную землю!... Да защитит она тебя от небытия! С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями на высшем небе Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой! В свете изложенного, русская поговорка «Родится на
смерть, а умирает на жизнь» предстает как синтез воззрений об извечном
кругообороте перевоплощений. Этимологический анализ ее выявляет соответствие со
свидетельством Платона относительно общеиндоевропейских воззрений: «Существует
одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда,
затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни».
Совокупность изложенного помогает понять истинный смысл
летописного свидетельства о краеугольном камне мировоззрения древних славян:
«из навей дети нас емлют». Насколько представление держалось в сознании, говорит
пословица «И из навей встают».
Прочесть ещё больше о славянских воззрениях на душу Ссылки речник.
Београд, 1970, с. 115. Как известно, белый цвет — знак принадлежности к потустороннему
миру, символ смерти. Ср.: белое одеяние как непременный атрибут маски смерти в
народной традиции Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи
великороссов Владимирской
губернии.— ЭО, 1914, № 3—4, с. 86, 87, 104. Толковый словарь
живого великорусского языка Владимира Даля, т.
IV. СПб.— М., 1882, с. 251 (далее — Даль. Толковый словарь Причитанья Северного края, собранные
Е. В. Барсовым, ч. I. М., 1872, с. 116; ср. с. 94 и др.
(далее — Барсов Е. В. Причитания). Wenzel
M. Ukrasni
motivi na steccima. Sarajevo, 1965, c. 159— 373, tabl. XXXIX, 27; LVI, 9; LXVII, 25, 27, 28,11; LXXXII, 3; XCVIII, 3, 4, 6. См.
также фотографии в кн.: Югославская мозаика. Белград, 197..., s. 42—48. Из многосложной
функциональной значимости изображения десницы
связь с небесными силами — одна из важнейших: Марр Н. Я. Избранные
работы, т. II. Л., 1936, с. 138 и др. Wenzel
M. Ukrasni
motivi na steccima, tab!. XXXIX, LVI, LXXVII, XCVIII, c. 285-303, tabl. LXXVII-LXXIX,
LXXXV. Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego.
Lwow, 1921, с. 86—90; Moszynski
К. Kultura ludowa Slowian. Krakow,
1939, cz. II, zesz. 2, c. 433—468; Cabakka M. Ze studiow nad sistemami
religijnymi zwiqzanymi z obrz^dkiem cialopalnym.— In: Wiadomosci archeologiczne, t, XXXVII, zesz. I. Warszawa,
1972, s. 15; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов.— ЭО, 1896, № 2-3, с. 195 и др. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в
мировоззрении раннего средневековья. Античность и Византия. М.,1975, с. 266,
280. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его
путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, с. 144, 145, абз. 110,111 Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской
культуры.— В кн.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 53 и др См. комментарий Елизаренковой к гимнам Ригведы. Ср.: Хв. Вовк
Студii з украiнськоi етнографii та антропологii. Прага, [б.г.]с. 346—348. Обычай проводить первые ночи на могиле
имеет длительную традицию. В среде
заволжского старообрядчества, отличающегося особенной сохранностью архаических элементов, имеющих языческую основу, он до недавнего времени держался в
архаической форме: ночующий на могиле самый ближайший родственник (дети, как
правило) разжигает на ней костер. (Данные любезно сообщены В. Н.
Басиловым.) По народным
представлениям, также восходящим к индоевропейской общности, чем могущественнее был умерший, тем
сильнее сила его воздействия из потустороннего
мира (см.: например: Похорониi звичаi i обряди. 3iбрав В. Гнатюк.— ЕЗ, т. XXXI—XXXII. Львiв, 1912). Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и
рудименты их в славянской народной традиции.— МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с.
317—326. |
©Все права на статьи принадлежат их авторам ©Курганы Руси 2007-2024 |