Пятница
28.07.2017
03:41
Форма входа
Логин:
Пароль:
Поиск
Наш опрос
Вы нашли на сайте то, что искали?
Всего ответов: 242
Статистика

Rambler's Top100

Курганы Руси

Славянские языческие представления о смерти и вечности

Продолжение
Начальная страница статьи
Предыдущая страница

Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В. Я. Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П. В. Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п.; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное».
Проявление идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п.

...Стала собi пiд явора,
Пiд явора зеленого,
П
iд синонька пiд свойого...
Зачала...галузки тай ламати,
Зачала кровьця цяпкати,
Зачав синонько кричати:
«Мати моя наймиленына!
Не лам-же мi пальцi (кости) моi
Пальцi (кости) моi дрiбненькоi!
Не далас мi в селi жити,
Дай жо мi кi в полю бити».
 
Или

... Iшов синок молоденький
Тополю рубати,
А iз тоi тополицi
Яла кровця лляти...
А як рубав у другий раз,
Вона одпросилась:
«Ой не рубай, не обрубуй
Тоту галузочку,
Бо не знаешь, шо рубаешь
Мою головочку...
Ой не рубай, не обрубуй
Тотi білі сучки,
Бо не знаэш, то рубаэш
мої білі ручки...»

В закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора.
Отчетливые реминисценции метемпсихоза содержит южнославянская народная традиция. Следует выделить архаичнейшую идею перехода духа умершего в новорожденного ребенка, а также идею последовательных превращений после смерти в животное и снова в человека. По-видимому, эта идея лежит в основе таких фольклорных образов, как вила, змей и т. п.,— образов, наделенных качествами человека и животных. Особенно интересен в этом смысле образ вилы. Вилы наделены качествами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков (золото, как известно, знак принадлежности к «иному миру» и солнечный символ); они обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.
Несмотря на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим «тем светом»; сверхъестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа, достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой змеи, реже — из других живых существ. В южнославянской народной традиции содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом смысле также и польское название «змея» — planetnik); пещеры и горы как характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины («Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.). Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из северо-восточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т. п.). Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека:

...Чудо, да какое!
На подушке змеиная кожа,
На постели спит юнак прекрасный ..

Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма — с другой, — предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.
В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ юго-славянского эпоса — Змей — Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма, эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформи-ровавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей — орел — волк —героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея — древнейшего предка. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя:

...Nije čedo, čeda kakva no su,
Vučja šapa i orlovo krilo,
I Zmajevo kolo pod pazuhom,
Iz usta mu modar plamen bije...

Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.
Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле:
Что ж стрелять мне серого сокола,
Если сам сокольего я рода?...
По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой.
Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых.
В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.
По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево... называется бессмертным, в нем покоятся все миры». Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.
Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни... свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений... можно считать... в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю».
 «Мировое дерево и его локальные варианты («древо жизни», «небесное дерево», «дерево предела», «шаманское дерево» и т. п.)... — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света... Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики».
Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствующем звене перевоплощения душ.
В славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу.
Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н. В. Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»... Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)».
Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устно-поэтической традиции — устойчиво сохраняется также в обычае сажать на могиле деревья (причем породы их имели определенные традиционные установления). Явственно выражен он в символике архаических славянских надгробий разных форм: дуба с обрубленными ветвями, с верхушки которого спускаются молодые ветви с распускающимися листьями, на которых примостилась птичка (до сих пор встречаются на старинных кладбищах Подолии); в разных формах «процветших крестов» со спускающимися ветвями дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста, а также в надгробных крестах в форме дерева; в декоративном оформлении средневековых монументальных надгробий в виде саркофагов и в особенности в надгробиях в форме дерева уединенных горных местностей Югославии, Болгарии и Западной Украины.
Представление о возможности возвращения к земной жизни в более совершенном облике у славян нашло отражение преимущественно в волшебных сказках: проявляется оно в мотивах путешествия в «иное царство», мотивах о мертвой и живой воде, молодильных яблоках, перековывания старых на молодых, кипящих котлов, откуда герой выскакивает юным красавцем и т.п.
Уловимы языческие воззрения о возможности возвращения в свой род и в причитаниях, хотя и там они скрыты за сложной образностью позднейших переосмыслений. Так, формула севернорусской причети «...По новым сеням поди да добрым молодцем» вызывает ассоциации с погребальными гимнами Ригведы. Гимн погребальному костру содержит такие благопожелания:

...переправь его в мир благочестивых!
Отошли снова к отцам, о Агни, (того)
Кто пожертвован тебе (и) странствует по твоему усмотрению.
Рядясь в жизнь, пусть он отыщет потомство,
Пусть соединится с телом, о Джатаведас!
В гимне, связанном с ритуалом погребения в земле, также явственно звучит мотив иной жизни;
...Сползай в эту мать-землю,
Необъятную, дружелюбную землю!...
Да защитит она тебя от небытия!
Наиболее же ярко выражена идея перевоплощений в похоронном гимне:
«...Соединись с отцами, соединись с Ямой,
С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями на высшем небе
Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой!
«...Соединись с телом в цветущем состоянии!

В свете изложенного, русская поговорка «Родится на смерть, а умирает на жизнь» предстает как синтез воззрений об извечном кругообороте перевоплощений. Этимологический анализ ее выявляет соответствие со свидетельством Платона относительно общеиндоевропейских воззрений: «Существует одно древнее предание, какое только я помню, будто души, прибыв туда отсюда, затем снова возвращаются сюда и рождаются от смерти к жизни».
Совокупность изложенного помогает понять истинный смысл летописного свидетельства о краеугольном камне мировоззрения древних славян: «из навей дети нас емлют». Насколько представление держалось в сознании, говорит пословица «И из навей встают».

Прочесть ещё больше о славянских воззрениях на душу

 
Ссылки
 
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946,  с. 8 и сл.
Цит по.: Brücner А. В. Starozitna Litva. Warszawa, 1904, с. 30,31.
Кулишиħ Ш., Петровиħ П. Ж, Пантелиħ Н. Српски митолошки
 речник. Београд, 1970, с. 115.
Как известно, белый цвет — знак принадлежности к потустороннему миру, символ смерти. Ср.: белое одеяние как непременный атрибут маски смерти в народной традиции
Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III
Геродот. История. Л., 1972, кн. II., с. 118, 119, абз. 123
Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Вла­димирской губернии.— ЭО, 1914, № 3—4, с. 86, 87, 104.
Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля, т. IV. СПб.— М., 1882, с. 251 (далее — Даль. Толковый словарь
Барсов Н.   Русский   простонародный   мистицизм.   СПб.,   1869, с. 25.
Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым, ч. I. М., 1872, с. 116; ср. с. 94 и др. (далее — Барсов Е. В. Причитания).
Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова, ч. II, вып. 6. М., 1864, с. 63.
Die Slowakische Volkskultur.  Bratislava, 1972, Fig. 321.
Барсов Е. В. Причитания, с. 33, 93, 94, 116, 136, 141, 190, 191, 211 и др.
Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima. Sarajevo, 1965, c. 159— 373, tabl. XXXIX, 27; LVI, 9; LXVII, 25, 27, 28,11; LXXXII, 3; XCVIII, 3, 4, 6. См. также фотографии в кн.: Югославская мозаика. Белград, 197..., s. 42—48.
Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, S, 267, tabl. LXVI, 9.
Ibid., c. 323, tabl. LXXXII, 3
Из многосложной функциональной значимости изображения десницы связь с небесными силами — одна из важнейших: Марр Н. Я. Избранные работы, т. II. Л., 1936, с. 138 и др.
Wenzel M. Ukrasni motivi na steccima, tab!. XXXIX, LVI, LXXVII, XCVIII, c. 285-303, tabl. LXXVII-LXXIX, LXXXV.
Ibid., c. 375, tabl. XC, 18—22.
Барсов Е. В. Причитания, с. 116.
Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwow, 1921, с. 86—90; Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1939, cz. II, zesz. 2, c. 433—468; Cabakka M. Ze studiow nad sistemami religijnymi zwiqzanymi z obrz^dkiem cialopalnym.— In: Wiadomosci archeologiczne, t, XXXVII, zesz. I. Warszawa, 1972, s. 15; Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великоруссов.— ЭО, 1896, № 2-3, с. 195 и др.
Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe..., c. 58.
Невелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 38, 48.
Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865, с. 34.
ПСРЛ, т. I. М., 1962, с. 419 и сл.
Видукинд Корвейский  Деяния саксов. М., 1975, с. 167, абз. 32.
Эпос сербского народа. М., 1963, с. 178—180.
 Невелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 68.
Цит. по: Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913, с. 108
Ушаков Д. Материалы по народным верованиям..., с. 196
Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. Античность и Византия. М.,1975, с. 266, 280.
Барсов Е. В. Причитания, с. 49.
Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956, с. 144, 145, абз. 110,111
Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской культуры.— В кн.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 53 и др
Нееелева С. Н. Мифология древнеиндийского эпоса, с. 107.
Ригведа, с. 253, 254.
См. комментарий Елизаренковой к гимнам Ригведы. Ср.: Хв. Вовк Студii з украiнськоi етнографii та антропологii. Прага, [б.г.]с. 346—348.
Эдда. м., 1917, с. 361—364.
Обычай проводить первые ночи на могиле имеет длительную традицию. В среде заволжского старообрядчества, отличающегося особенной сохранностью архаических элементов, имеющих языческую основу, он до недавнего времени держался в архаической форме: ночующий на могиле самый ближайший родственник (дети, как правило) разжигает на ней костер. (Данные любезно сообщены В. Н. Басиловым.)
По народным представлениям, также восходящим к индоевропейской общности, чем могущественнее был умерший, тем сильнее сила его воздействия из потустороннего мира (см.: например: Похорониi звичаi i обряди. 3iбрав В. Гнатюк.— ЕЗ, т. XXXIXXXII. Львiв, 1912).
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, т. III. M., 1958, с. 339—341.
Ровинский П. Черногория в ее прошлом и настоящем, т. II, ч. 2. СПб., 1901, с. 529—530 и др.
ПСРЛ, т. I. СПб., 1846, с. 92.
Барсов Е. В. Причитания, с. 218.
Русский фольклор в Латвии. Рига, 1972, с. 157, № 216.
Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции.— МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с. 317—326.
<